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Les Aïnous, peuple aborigène du Japon, face aux défis de la reconstruction identitaire

Date de publication : Septembre 2017
Auteur(s) : Lucien-Laurent Clercq Courriel
Directeur de la publication : Jean-François Sabouret
Aire : Japon
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Hokkaidô.
(© 2017, GeoAtlas, libre de droit pour Internet)

La population aborigène aïnoue s’élève aujourd’hui officiellement à environ 25 000 personnes (les données officieuses portent cependant ce chiffre à 250 000 individus), dans un archipel japonais comptant 127,3 millions d’habitants. La grande majorité de ses membres réside à Hokkaidô, la deuxième plus grande île du Japon, peuplée de 5 700 000 habitants et s’étendant sur 83 500 km² en incluant ses terres irrédentes, les fameux territoires du Nord réclamés à la Russie par le Japon (hoppô ryôdo, comprenant les quatre îles Kouriles les plus méridionales : Kounachir, Itouroup, Chikotan et l’archipel des îles Habomai). Il existe également une diaspora aïnoue dont les membres se sont installés dans les principales agglomérations urbaines à travers Honshû  pour y chercher du travail et fuir une discrimination longtemps endémique (environ 10 000 personnes vivraient aujourd’hui dans l’agglomération de Tôkyô).

Jusqu’à son annexion par le gouvernement de Meiji en 1868, ce grand territoire septentrional était connu du nom d’Ezo-chi, la terre des Ezo, une région étrangère peuplée par de mystérieux sauvages, dont la pointe la plus au Sud clôturait la lointaine bordure du jeune régime politique moderne japonais. Les rapports entre les Shamo (terme vernaculaire désignant les Japonais) et les Autochtones peuplant cette vaste étendue, qui se nomment eux-mêmes « Ainu » (les hommes) par opposition aux Kamuy, les divinités animistes de leur panthéon, et appellent leur terre Ainu moshiri (la terre des hommes, qui incluait jadis le nord de Honshu, Hokkaidô, les îles Kouriles, Sakhaline et la pointe du Kamchatka), s’inscrivirent longtemps, du point de vue nippon, dans la logique du ka i chitsujo, un système hérité de la Chine ancienne, puis repensé afin de s’adapter au modèle insulaire. Il s’articulait autour d’un centre civilisé et de sa périphérie faite d’une multitude de peuples barbares, dont le degré de sauvagerie s’amplifiait avec l’éloignement. En se basant sur cette situation particulière, certains spécialistes de l’historiographie japonaise ont positionné les Aïnous au même niveau que d’autres ressortissants de pays étrangers, au premier rang desquels figuraient d’importants partenaires commerciaux comme la Corée ou le Royaume des Ryûkyû, eux aussi colonisés par le passé. Ainsi, dès le début des relations entre les deux ethnies, les gens d’Ezo, regroupés en tribus de pêcheurs-chasseurs-cueilleurs, ne sont jamais apparus comme des membres du territoire national, même s’ils n’étaient pas non plus les ressortissants d’un pays tout à fait étranger, en raison de leur proximité géographique et de l’important négoce maritime qu’ils avaient institué entre plusieurs pays.

Leurs origines furent longtemps sujettes à controverse. Le processus de formation de l’anthropologie japonaise se caractérisa d’ailleurs à ses débuts par d’âpres débats académiques, où cette question fut importante. En s’appuyant sur des bases morphologiques, des missionnaires et des explorateurs étrangers amateurs d’ethnologie, assurèrent que ces derniers étaient les membres d’une lointaine race caucasienne perdue, suscitant rapidement une fantasmagorie tenace en Extrême-Orient comme en Occident (les chercheurs du Troisième Reich exploitèrent même cette idée pour consolider le rapprochement des forces de l’Axe). Désormais, grâce aux résultats d’études sur l’ADN, il est communément accepté que les Aïnous sont les descendants du peuple Jômon proto-mongoloïde qui vécut à l’âge néolithique japonais (-10 500 à -300 av. J.-C.) et créa la première culture du Japon. Si la question de leurs origines n’est pas totalement élucidée, les discussions sont plus sereines et des scientifiques sont finalement arrivés à démontrer que les Jômon, les Ryûkyû et les Aïnous portent tous en effet un marqueur génétique identique (l’haplotype ab3st) communément partagé par les populations mongoloïdes et présent également à divers niveaux chez les Coréens, Tibétains, Toungouses, Esquimaux et Yakoutes de la République de Sakha. C’est en particulier le trait caractéristique des Bouriates, le groupe ethnique minoritaire sibérien le plus important (environ 450 000 personnes) peuplant la région du lac Baïkal. On peut donc penser que les lointains ancêtres des Jômon seraient originaires de cette région du Sud de la Russie orientale, conférant ainsi aux Aïnous, et à leurs voisins shamo avec qui ils se sont largement métissés, de lointaines origines sibériennes. Une autre hypothèse de peuplement, dite méridionale, suggère que les Jômon proviendraient du « Sundaland », une zone indomalaise correspondant aux îles et péninsules de l’Asie du Sud-Est, ou un important flux humain en provenance du continent africain passé par l’Inde, aurait remonté par Taiwan, les Ryûkyû, puis Kyûshû et Honshû.   

La langue aïnoue, qui fut longtemps un mystère linguistique, est fort isolée. Parlée jusqu’au début du XXe siècle à Hokkaidô, Sakhaline, et les îles Kouriles, elle est de type agglutinant, traditionnellement non-écrite et parfois assimilée aux langues paléosibériennes. Il ne resterait de nos jours qu’une trentaine de locuteurs connus la parlant couramment. On assiste cependant depuis le début des années 1980 à un regain d’intérêt des Aïnous pour leur héritage linguistique et culturel et de nombreuses classes, multipliées depuis le vote de la loi pour la promotion culturelle Ainu shinpô en 1997, puis pérennisées par la reconnaissance des Aïnous en tant que peuple aborigène du Japon en 2008, ne cessent de voir le jour. 

La pensée religieuse aïnoue se fonde quant à elle sur l’animisme et reconnaît l’existence d’une âme chez tous les êtres vivants, les objets, les phénomènes et les éléments naturels (appelés kamuy). Les ekashi (anciens) responsables du culte, dont les temps forts sont les kamuy nomi (cérémonie honorifique à l’attention des kamuy), les icharupa (cérémonie en mémoire des ancêtres) et les iyomante (cérémonie du renvoi des esprits animaux dont celle de l’ours est la plus célèbre), sont aussi de remarquables artisans spécialistes du travail du bois.

 
Ekashi, Akan, Marimo matsuri.
(© 2006, Lucien-Laurent Clercq)
  Iyomante, Porotokotan, Shiraoi.
(© 2004, Lucien-Laurent Clercq)

En effet, les inao, des bâtonnets sculptés considérés comme des messagers ailés faisant office d’intermédiaires entre les humains et les kamuy afin de leur présenter des requêtes ou de renvoyer les essences qu’ils contiennent, sont nécessaires à tous les rituels. Réalisés dans un matériau réputé pour son efficacité protectrice contre les esprits démoniaques, ils contiennent une grande quantité de ramat, une énergie proche du mana polynésien. Plus d’une dizaine de bois différents sont utilisés selon les kamuy auxquels ils sont destinés. Ils peuvent être placés à même le sol ou fixés sur un autel nusasan, fonctionnant alors comme une « rampe de lancement » propulsant les requêtes contenues dans les inao en partance d’Ainu moshiri, le monde des humains, pour Kamuy moshiri, le monde des kamuy. Ces cérémonies, tout comme le chamanisme aïnou, servent à maintenir l’équilibre entre les deux mondes par des règles immuables, permettant la réincarnation des âmes et leur inscription dans l’éternel cycle du recommencement de la vie.

 
Inao, Akan.
(© 2007, Lucien-Laurent Clercq)
  Icharupa, Porotokotan, Shiraoi.
(© 2004, Lucien-Laurent Clercq)

À l’instar d’autres peuples autochtones confrontés à des défis similaires, les Aïnous tentent avec plus ou moins de succès depuis les années 1960, de se réapproprier un passé qui connut une rupture brutale en raison de l’acculturation socioculturelle de l’ethnie. Le pouvoir étatique a cherché à accélérer son assimilation, notamment par le biais d’une loi de l’indigénat aliénante (Kyûdojin Hogohô) votée en 1899, envisageant celle-ci comme l’éradication de la langue, des coutumes et des valeurs de la société traditionnelle. Engagés de longue date dans la lutte pour l’obtention de droits relatifs à leur statut de peuple autochtone du Japon, les Aïnous sont en constante recherche de ce passé fragmentaire, dont la quête s’avère indispensable dans l’espoir de le reconstituer ou de comprendre sa disparition.

Cette recherche éperdue soutient également des revendications politiques plus pragmatiques s’appuyant sur une histoire et des origines différentes de celles de la majorité, qu’ils continuent de chercher à définir et à affiner. En effet, si les Aïnous ont rapidement privilégié l’éducation des plus jeunes et le mimétisme socioculturel autant que possible pour faciliter leur intégration dans cette nouvelle société, ils n’ont cessé néanmoins d’élaborer en parallèle au cœur des foyers et lors de rencontres politiques, des stratégies de résistance à l’acculturation, en s’interrogeant sur leurs spécificités autochtones. Malgré les tentatives acharnées d’effacement existentiel, ils sont les créateurs et les détenteurs d’une historicité que l’on a longtemps voulu leur nier pour mieux les déposséder. La communauté aïnoue se caractériserait plutôt par une valorisation de la combativité et une extraordinaire capacité de résistance à travers certaines figures héroïques, mais aussi grâce à l’élaboration de stratégies inspirées de la lutte d’autres minorités. Ouvert sur le monde, l’activisme politique communautaire aïnou et son calendrier se sont restructurés autour des mutations socioculturelles que traversait l’ethnie, tout en s’adaptant à ses besoins immédiats.


Itaomachipu, Akan, Marimo matsuri.
(© 2006, Lucien-Laurent Clercq)

Vers le milieu des années 1960, un important mouvement s’est alors engagé dans un effort de réinterprétation de l’identité aïnoue et de son histoire. Il marque son insertion croissante dans un réseau international, cherchant à désenclaver son isolement et à faire pression sur un gouvernement peu enclin à entendre d’une oreille favorable les revendications aïnoues. Les activistes se focalisèrent dès lors sur une argumentation positionnant les Aïnous comme étant un peuple ou une « nation » aborigène, cherchant à ce titre à regagner une autonomie décisionnelle, tout en bénéficiant à parts égales des opportunités offertes par la société dans laquelle ils vivaient désormais. Ils cherchèrent à combattre, en utilisant des stratégies politiques modernes, l’a priori récurrent de leur infériorité raciale et culturelle et à le transformer habilement en un ensemble de caractéristiques socio-identitaires positives, insistant notamment sur un lien privilégié à la Terre et  un ensemble de valeurs spécifiques présentées comme étrangères à la société shamo ou vraisemblablement oubliées de celle-ci : conscience humaniste, étroites relations avec l’environnement, spiritualité animiste respectueuse des hommes, des êtres vivants et des dieux de l’animisme insulaire. Redynamisées, elles devinrent une source d’inspiration permanente et les témoignages de la vitalité d’une culture indestructible malgré les assauts d’une modernité coloniale ambigüe.

Ce moment crucial marque les débuts de la construction de l’histoire aïnoue contemporaine par les Aïnous eux-mêmes, et apparut simultanément avec la naissance d’un sentiment « d’aborigénéité » dont les termes, largement sociopolitiques, servirent à définir les orientations du militantisme contemporain. Habits traditionnels aux motifs uniques, danses, chants et instruments du culte animiste, symboles intangibles de la culture aïnoue, recommencèrent à s’afficher en évidence lors des manifestations socioculturelles de l’ethnie (cérémonies commémorant le retour du saumon, célébration mémorielle de Shakushain, fête de Marimo à Akan, etc.). L’identification à d’autres destinées aborigènes leur donna l’opportunité de se désenclaver en brisant un isolement les coupant jusque-là d’une alternative existentielle fondamentale : la possibilité d’une lutte pour la restauration des droits autochtones, dont ils avaient maintenant conscience d’avoir été spoliés et qu’ils pouvaient désormais réclamer, tout comme la revendication d’une identité nouvelle de par son hybridation culturelle. C’est en intégrant ce paramètre qu’ils purent redéfinir leurs relations avec l’État, arguant contre lui de leur spécificité historique et culturelle et de leur légitimité à obtenir des droits particuliers liés à leur autochtonie.

Aujourd’hui, les Aïnous n’en poursuivent pas moins leur combat contre la violence étatique et une discrimination aux multiples facettes. Elles sont la cause des querelles intestines tenaces vrillant les communautés, empêchant la bonne conduite de projets communs d’émancipation, symptômes chroniques ne relevant pas d’une quelconque spécificité socioculturelle aïnoue, mais plutôt des structures inégalitaires paternalistes postcoloniales perpétrant la croyance en une société monoculturelle obsédée par l’authenticité. Face à cette situation oppressante, l’instrumentalisation par une caste bureaucratique et la privation de droits fonciers, l’un des grands défis de demain pour les Aïnous sera de parvenir à s’unir et à parler d’une voix commune pour  dépasser ces stratégies cherchant à les diviser toujours un peu plus. À cette fin, le soutien d’autres communautés autochtones solidaires, passées maîtres dans la réconciliation communautaire et dans l’art de déjouer ces processus coloniaux cherchant à fragmenter les minorités, serait un atout considérable.

 
Menoko, Toyohiragawa, Sapporo.
(© 2005, Lucien-Laurent Clercq)
  Ku rimse, Akan, Marimo matsuri.
(© 2005, Lucien-Laurent Clercq)


9e Inkaru ushipe kamuy nomi, Moiwayama, Sapporo.
(© 2017, Lucien-Laurent Clercq)

Mots clés : Aïnou ; Ethnohistoire ; Anthropologie de la violence; Hokkaidô; Autochtonie


Lucien-Laurent Clercq
Maître de conférences invité à l’université de Hokkaidô, département des Médias et de la Communication,  docteur en anthropologie sociale et ethnologie (EHESS).

Auteur d’une thèse intitulée Transformations socioculturelles des Aïnous du Japon : rapports de pouvoir, violence et résistance aborigène à Hokkaidô, il est docteur de l’EHESS en anthropologie sociale. Ses travaux, mêlant l’observation ethnographique à l’évocation littéraire, concernent notamment l’histoire socioculturelle des Aïnous et les dynamiques identitaires des peuples autochtones. Ils s’inscrivent dans une anthropologie de la violence en contexte postcolonial cherchant à questionner les différentes formes de gouvernementalités et leurs répercussions sur les sociétés traditionnelles contraintes de s’y adapter. Il enseigne également le français et l’ethnologie à l’université de Hokkaidô.

 

Bibliographie

Berque Augustin, La rizière et la banquise – Colonisation et changement culturel à Hokkaidô, Paris, POF, 1980, 272 p.

Clercq Lucien-Laurent, « Prolégomènes à un essai de reconstruction historique de l’identité socioculturelle aïnoue contemporaine (1e partie) », Media and Communication Studies, n°70, Research Faculty of Media and Communication, Hokkaido University, 2017, p. 1-35.

Dallais Philippe, « Hokkaidô : le peuple Ainu, ou l’ambivalence de la diversité culturelle au Japon » dans BUISSOU Jean-Marie (dir.), Le Japon Contemporain, Paris, Fayard, 2007, p. 357-361.

Gayman Jeffry, « The Ainu » - Neely Sharlotte (ed.), Native Nations: The Survival of Fourth World Peoples, Vancouver, J. Charlton Publishing, p. 55-72, 185 p.

Lewallen Ann-Lise, The Fabric of Indigeneity: Ainu Identity, Gender, and Settler Colonialism in Japan, University of New Mexico Press, 2016, 328 p.

Pelletier Philippe, Climat et capitalisme vert – De l’usage économique et politique du catastrophisme, Nada Éditions, 2015, 150 p.

Siddle Richard, Race, Resistance and the Ainu of Japan, Routledge, 1996, 269 p.

 


 
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