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Les exercices bouddhiques du corps-esprit : Contexte tibétain et enjeux transculturels

Date de publication : Avril 2017
Auteur(s) : Marc-Henri Deroche Courriel
Directeur de la publication : Jean-François Sabouret
Aires : Tibet, Asie
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Dans le champ du rayonnement culturel de l’Asie, la « méditation » bouddhique connaît en Occident, avec les autres « techniques de soi » (M. Foucault) des traditions asiatiques (yoga, arts martiaux, etc.), un intérêt grandissant dans le domaine scientifique et chez le grand public. On peut toutefois observer deux tendances qui font obstacle à une claire intelligibilité de ces pratiques. La première relève davantage de la fascination culturelle et donc d’une certaine aliénation. La seconde tente au contraire de se débarrasser au plus vite des aspects culturels d’origine, n’en retenant souvent que l’aspect technique. Entre ces deux extrêmes, quelles lumières les études asiatiques peuvent-elles apporter ? Est-il possible d’élucider rationnellement l’origine et la nature de ces pratiques ? Et en quoi celles-ci peuvent-elles à leur tour nous permettre de reconsidérer notre propre rationalité, via une « science des relations », située depuis « l’intérieur du monde » (M. Bitbol) ?

Face à ces grandes questions, la notion de contexte apparaît centrale afin d’examiner les exercices du « corps-esprit » (Y. Yuasa, jap. shin shin身心), non plus isolément, mais dans les réseaux de significations des langues et cultures qui les ont cultivés et à partir desquelles ils peuvent être mis en relation, traduits et éventuellement compris. Dans ce but, nous présenterons ici le cadre philosophique général, pour nous concentrer ensuite sur le cas spécifique tibétain, afin d’en examiner les dynamiques et enjeux transculturels.

  1. Le cadre philosophique : du discours à la praxis

L’intérêt philosophique de cet aspect du bouddhisme peut d’abord être plus généralement placé dans le cadre des « exercices spirituels » (physiques, discursifs ou intuitifs), terme central de la redéfinition par Pierre Hadot de l’antique philosophia gréco-romaine comme « amour de la sagesse ». Considérant une possible réactualisation de cet ancien idéal, relativement comparable au bouddhisme, Hadot voyait deux grands risques. « Le premier, écrivait-il, serait de se satisfaire du discours philosophique. Il y a un abîme entre les belles sentences et la décision réelle de changer de vie, entre les mots et la prise de conscience effective ou la transformation réelle de soi-même ». Mais, ajoutait-il, « un autre danger, le pire de tous, serait de croire qu’il est possible de se passer de la réflexion philosophique. […] Notamment il faudra une réflexion critique sur les discours philosophiques antiques, modernes ou orientaux, qui justifient tel ou tel mode de vie. […] Sans cette réflexion, la vie philosophique risque de tomber dans la banalité, ou la fadeur, ou les bons sentiments, ou l’aberration » (Qu’est-ce que la philosophique antique ? Paris, Gallimard, 1995, pp. 421-422). C’est donc la question des rapports entre discours et praxis qu’il nous faut commencer par examiner au sein du bouddhisme.

L’approche de ce dernier part de l’observation de la condition humaine, du diagnostic de la souffrance et de sa cause : l’ignorance de la nature véritable des choses, c’est-à-dire leur perception égocentrée, donc partielle et partiale. Cet état n’est toutefois pas une fatalité. Une autre possibilité est annoncée aussitôt, avec la sagesse ou « éveil », le Buddha étant celui qui s’est ainsi « éveillé », on pourrait dire même « réveillé » du sommeil hypnotique de l’ignorance.

La description du chemin qu’il propose, en huit branches, plus qu’une simple liste, offre une carte orientant la praxis et situant justement les exercices du corps-esprit dans une dynamique d’ensemble. Le point important est la primauté, en tête de liste, de (1) la vue philosophique, ou vision du monde et de soi-même, définissant le choix existentiel. Se traduisant ensuite en (2) intention de vivre en conformité. Puis l’intention est mise en pratique dans les différents aspects concrets de l’existence avec une éthique guidant l’usage de (3) la parole, (4) du corps et (5) les moyens de subsistance. Elle dirige aussi (6) l’effort particulier au cheminement, notamment la conversion de (7) l’attention qui, d’un état initial de dispersion ou d’oscillations extrêmes (manie et apathie), devient vigilance et rappel (Pāli : sati), pour s’épanouir pleinement à l’aide (8) des exercices du corps-esprit, dits ici du « recueillement » (samādhi).

Toujours dans cette perspective, sapientiale, si l’on peut dire, une compréhension initiale obtenue par l’ « écoute » du discours grandit ensuite par une « réflexion » et un raisonnement de nature personnelle, passant du registre d’une vérité générale, reçue de l’extérieur, à une conviction davantage intime du sujet. Cette dernière, encore abstraite, est alors pleinement « actualisée » ou « cultivée » par des exercices engageant la totalité de l’expérience vécue, corporelle, sensible, émotionnelle, mentale. Ceux-ci sont précisément regroupés par le terme pāli et sanskrit bhāvanā, « l’action d’actualisation » (de la racine BHŪ, au causatif, « actualiser », « amener à l’existence »). La traduction tibétaine (sgom) est souvent rendue comme « familiarisation », tandis que le chinois insiste sur la nécessité d’un entraînement répété, avec la notion de « pratique » (xiuxing 修行). Avec la lecture shugyō, c’est au Japon le terme décrivant l’ascèse des moines, ou celle des arts traditionnels, suivant leurs “voies” 道 respectives et liens historiques.


La sapience bouddhique ou « perfection de la sagesse » (sk. prajñāpāramitā, peinture tibétaine récente, collection de l’auteur) divinisée sous forme féminine. La symbolique de ses quatre mains (tenant livre, puis sceptre ou vajra, et enfin en position de contemplation) peut être interprétée comme représentant les trois phases de son épanouissement : écoute, réflexion et praxis.
(© libre de droit pour Internet)

La grande diversité des exercices bouddhiques du corps-esprit peut se ramener à l’exercice de la focalisation de l’attention (conduisant à un état calme et clair), en association avec celui du discernement, méditatif (discursif) puis contemplatif (intuitif), transcendant ultimement la division entre sujet et objet. L’importance du corps est ici centrale, puisque la posture et la respiration forment une ancre pour la focalisation de l’attention. Le corps est également l’objet du discernement qui balaie le spectre des sensations physiques, perceptions, émotions, pensées, pour examiner in fine la nature de tous les phénomènes et du sujet lui-même. D’autres exercices, visant à générer sentiments et dispositions altruistes, sont aussi considérés comme décisifs. Le Grand Véhicule amplifia cet aspect en en faisant un élément intrinsèque à sa sotériologie (doctrine du salut, ou ici plus précisément de la « libération ») et à sa prédication.

Ainsi, ces trois étapes (dites des « trois sagesses ») de l’écoute, de la réflexion et de l’actualisation, ou praxis, représentent dans le bouddhisme l’articulation la plus nette entre le discours et la praxis. Il est possible également de les mettre en parallèle avec les types de connaissance valides selon l’épistémologie bouddhique : autorité des textes, inférence et perception directe. Mais il convient maintenant de donner un exemple concret de l’impact de ce modèle dans l’histoire des modes de vies, en choisissant le cas tibétain.

 

  1. Un exemple de contexte historique et anthropologique : le monde culturel tibétain


Temple principal du monastère de Samye (bsam yas, « l’Inconcevable »), premier monastère du Tibet, construit au VIIIe s., reconstruit après la Révolution Culturelle. (© 2006, M-H. Deroche)

Si les rituels religieux jouent un grand rôle dans le monastère autour du cycle de vie et la symbiose avec la communauté laïque, la transmission de la tradition tibétaine dans son ensemble se structure selon le principe tripartite défini ci-dessus. Écoute des enseignements et réflexion personnelle définissent la catégorie de l’exégèse  (bshad), c’est-à-dire des études, tandis que l’actualisation de cette connaissance théorique est rendue par la pratique ou accomplissement (sgrub).

Ainsi le cursus bouddhique, généralement monastique (bien qu’il existe aussi des religieux mariés), s’opère-t-il d’abord dans un collège d’études où la maîtrise de la scolastique, de la logique et de la rhétorique s’illustrent dans les joutes oratoires du débat, particulièrement animé. L’ascèse méditative et contemplative, elle, se poursuit dans un collège de pratique, selon un contexte de retraite en communauté ou en solitaire, voire dans certains cas franchement érémitique. La maîtrise des connaissances donne lieu au titre de savant (mkhas pa, pour le sanskrit paṇḍita) et celle de l’ascèse à celui d’accompli (grub pa, pour siddha). Or c’est justement la conjonction des deux (mkhas grub) qui décrit précisément l’idéal fixé par la tradition tibétaine.

 
Moines débattant au collège d’études du monastère de Samye, Tibet central.
(© 2006, M-H. Deroche)
  Ermite de Chimpu, Tibet central.
(© 2006, M-H. Deroche)

La particularité du bouddhisme au Tibet est que ses différentes écoles ne se sont pas différenciées en fonction de différentes lignées d’ordination monastique comme en Inde, ou de différents corpus de textes comme en Extrême-Orient. Elles sont apparues autour des transmetteurs au Tibet de lignées de la pratique, synthétisant les connaissances théoriques du bouddhisme exotérique comme ésotérique, en systèmes d’instructions guidant le yoga des « corps-parole-esprit », comme l’exprime précisément la tradition tibétaine. Tout un pan de la littérature tibétaine leur correspond, formé par ces recueils d’expériences transmises de maître à disciple et des « manuels » qui permettent d’avoir littéralement toujours « sous la main », à l’esprit, les points clés de la vue philosophique, de la manière de pratiquer les exercices comme de mener son existence. Même à ce niveau, théorie et praxis sont intimement liés dans une boucle dynamique.

 

  1. Le contexte du dialogue transculturel et transdisciplinaire

L’exemple tibétain nous offre aussi une transition particulièrement significative entre un contexte traditionnel et le nouveau contexte émergent. En effet, l’association du XIVe Dalaï Lama Tenzin Gyatso (né en 1935) avec Francisco Varela (1946-2001) ancien chercheur du CNRS, est à l’origine du Mind and Life Institute, une institution organisant de nombreux dialogues transculturels et transdisciplinaires entre bouddhistes et scientifiques modernes. Il s’agit d’un véritable catalyseur pour les recherches scientifiques et nouvelles applications sécularisées des exercices du corps-esprit, via un réseau universitaire prestigieux (principalement nord-américain, mais aussi européen et asiatique). Ce cadre privilégié a permis ainsi d’établir une communication entre des mondes traditionnels et scientifiques qui s’ignorent le plus souvent. Se réunissent ainsi savants et contemplatifs, ou savants-contemplatifs intégrant les deux aspects, soit de manière traditionnelle (à la tibétaine), ou bien d’un genre nouveau, tel Francisco Varela et sa « neuro-phénoménologie ».


Groupe du dialogue entre le Dalaï Lama et des scientifiques organisés à Kyōto par le Mind and Life Institute et l’Université de Kyōto (Kokoro Research Center). Accès à l’intégralité. (© avril 2014, libre de droit pour Internet)

Plus récemment, c’est le terme de contemplative studies qui a été adopté dans ce contexte pour désigner le nouveau champ interdisciplinaire d’investigation scientifique des exercices du corps-esprit. Si le terme contemplation cadre bien avec l’orientation générale de la transformation du sujet décrite plus haut, nous avons voulu montrer ici que la question de l’articulation du discours et de la praxis, de la raison et de l’intuition y est cruciale. Mais en un sens, le terme études (studies) peut suggèrer cette boucle que nous avons tenté d’expliciter. On peut donc reconsidérer maintenant les deux extrêmes de l’inter-culturalité mentionnés au tout début, dans une relation étroite avec les risques philosophiques examinés par Hadot. D’un côté, l’adhésion rigide à une scolastique traditionnelle empêche certainement d’en percevoir un sens plus vivant et plus profond, et donc de s’actualiser pleinement dans des formes toujours à renouveler. Et si l’on veut considérer un possible apport intellectuel et scientifique de ces traditions à l’Occident, une certaine traduction est nécessaire, impliquant aussi dans notre monde contemporain cosmopolite une dimension ouverte, non confessionnelle et séculière. De l’autre côté, une démarche de fond, philosophique et anthropologique, liant les approches humanistes aux travaux cliniques, doit être impérativement préservée, au risque de voir l’application trop rapide des techniques, détachées de leur contexte, conduire à des situations critiquables d’un point de vue éthique.

En résumé, la critique faite ici en fonction du contexte philosophique et anthropologique, peut être résumée en insistant sur l’importance de la culture au sens le plus profond : ce qui fait l’humanité même de l’homme. Car séparée d’elle, la science ne nous conduit-elle pas à ce que Michel Henry a analysé dans —et comme— La barbarie ? C’est avec cette compréhension de l’importance fondamentale de la subjectivité, de l’intersubjectivité, et une éthique du dialogue que le « flambeau d’une connaissance étrange qui accompagne l’humanité depuis qu’elle est sur terre », selon la formule lyrique de M. Henry, peut nous livrer encore quelques lumières.


Campus central de l’Université de Kyōto 京都大学. À l’arrière plan, le mont Hiei比叡山.
(© 2006, M-H. Deroche)

Ici, à l’Université de Kyōto, se décrivant elle-même comme une montagne de science dans le paysage culturel japonais, un nouveau programme doctoral transdisciplinaire, abordant les grands enjeux présents et futurs de l’humanité a été conçu justement selon les trois étapes de la formation/transformation du sujet décrite plus haut (« écoute, réflexion, praxis », jap. mon shi shu 聞・思・修). En faisant ainsi un usage renouvelé et sécularisé du répertoire traditionnel japonais, il s’inspire de la philosophie de l’École de Kyōto, une autre source précieuse pour repenser notre modernité et rationalité.

Nous voudrions conclure en disant que cette dynamique en trois phases nous offre précisément une possible clé de lecture face au dilemme du savoir contemporain, en remontant terme à terme la fameuse citation de T. S. Eliot (Choruses from The Rock):

Où est la Vie que nous avons perdue en vivant ?
Où est la sagesse que nous avons perdue dans la connaissance ?
Où est la connaissance que nous avons perdue dans l’information ?

 

Marc-Henri Deroche

Maître de conférences 准教授 (Philosophie/études bouddhiques 哲学・仏教学)
Université de Kyōto京都大学
GSAIS (Shishu-Kan) 総合生存学館(思修館)

 

Bibliographie :

BITBOL, Michel, De l’intérieur du monde. Pour une philosophie et une science des relations, Paris, Flammarion, 2010.

DEROCHE, Marc-Henri, Une quête tibétaine de la sagesse: Prajñāraśmi (1518-1584), Louvain, Brepols, Bibliothèque de l’École des Hautes Études, Sciences religieuses, à paraître.

HADOT, Pierre, Qu’est-ce que la philosophie antique ? Paris, Gallimard, 1995.

HENRY, Michel, La barbarie, Paris, Presses Universitaires de France, 2014 (1ère édition : 1987).

KAPSTEIN, Matthew T., Les Tibétains (traduit de l’anglais par Thierry Lamouroux), Paris, Les Belles Lettres, 2015.

YUASA, Yasuo, The Body : Toward an Eastern Mind–Body Theory,  (traduit du japonais par Shigenori Nagatomo et Thomas P. Kasulis), Albany, New York, State University of New York Press, 1987. (Version originale : 湯浅泰雄『身体 東洋的身心論の試み』創 文社 1977年。)

 

 


 
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