Islam et mondialisation en Asie Centrale et dans le Caucase post soviétiques

La notion de mondialisation est sans de toute parmi celles qui ont le plus été étudiées depuis la fin de l'ère bipolaire. Le phénomène avait certes été initié dès avant la désintégration du bloc de l'Est mais il s'en trouva accéléré par ce bouleversement majeur. Depuis, les études et analyses sur toutes les formes de cette mondialisation ont connu un développement vertigineux et aucun de ses aspects ne semble échapper au chercheur, qu'il soit économique ou vestimentaire, politique ou culinaire, culturel ou religieux. Ce dernier aspect nous intéresse plus particulièrement et non pas en soi et pour soi, mais pour la lumière qu'il jette sur la délicate transition d'une région restée longtemps isolée et confrontée au reste du monde depuis une quinzaine d'années seulement. Il s'agit de l'Asie centrale et du Caucase post-soviétiques, qui appartient à l'espace culturel turco-iranien mais se singularise fortement par l'imprégnation russe puis soviétique. Nous tenterons d'apporter ici quelques éclaircissements sur la manière dont cet espace islamique ex soviétique fait face à la mondialisation. Quels en furent les effets sur la recomposition de l'espace religieux ? Le choc provoqué par la rencontre entre l'islam local et l'islam mondialisé, a obligé les autorités politiques à mettre en œuvre des mécanismes de gestion des rapports entre le politique et le religieux. Quels sont ces mécanismes ? Qu'est-ce qui fait leur unité et leur diversité ? Vers quel avenir islamique se dirige-t-on dans une région située au carrefour de plusieurs zones de turbulences ?

La mondialisation, ou globalisation, pour utiliser un terme véhiculé par « l'anglobalisation » du vocabulaire politique international, désigne avant tout une intensification à travers le monde des relations ou des échanges politiques, économiques et socioculturels. Elle implique un accroissement des flux des devises, des biens, des services et des marchandises, des idées et des individus à travers les frontières nationales. La mondialisation a des impacts sur les structures des opportunités tant intra étatiques que extra étatiques qui touchent les mouvements sociaux, y compris religieux. De ce fait il est intéressant voire même indispensable de comprendre les interactions qui régissent les nouvelles relations entre globalisation et Etat nation. Celles-ci ne sont pas un jeu à somme nulle, loin de là. En fait si la mondialisation réduit la marge de manœuvre des Etats, elle ne les prive pas cependant de toutes leurs capacités d'action.

Concrètement, la mondialisation pose un défi à un type particulier d'Etats, qui veulent homogénéiser leurs citoyens à travers des politiques socio culturelles. Elle affaiblit le contrôle de l'Etat en investissant différents espaces : l'économie, les média, le domaine éducatif qu'elle libère des frontières et engendre des communications plus sophistiquées. Souvent l'Etat tente de contenir la globalisation pour préserver son monopole socioculturel, en recourant dans certains cas à des procédés arbitraires.

Bien qu'elles aient été d'une certaine manière intégrées dans une « mondialisation socialiste » qui les mettait en contact avec le bloc de l'Est et différents Etats afro-asiatiques se réclamant du socialisme, les républiques issues de l'ex URSS entrent réellement la mondialisation à partir de 1991 seulement, au moment où elles accèdent à l'indépendance et nouent des relations avec divers acteurs de la scène internationale (Etats, organismes internationaux, ONG, médias, touristes…). Comme d'autres Etats confrontés avant eux à la mondialisation, les Etats musulmans d'Asie centrale et du Caucase (nous réduisons notre corpus au Kazakhstan, Kirghizstan, Ouzbékistan, Turkménistan, Tadjikistan et Azerbaïdjan) ont du mal à accepter l'ingérence de cette mondialisation perçue déjà comme une atteinte à leur souveraineté a peine retrouvée. Sans entrer dans les détails de cette confrontation entre politique nationale et politique internationale, analysons l'aspect islamique de cette confrontation qui oppose d'un côté de jeunes Etats s'inscrivant dans la continuité d'un contrôle total du politique sur la société, y compris sur le religieux, de l'autre des mouvements islamiques tant locaux qu'étrangers désireux de s'imposer dans les consciences individuelles et collectives.


1) Rencontre entre islam local et influences islamiques extérieures

En Asie centrale, la majeure partie de l'islam appartient à la branche sunnite, dominée surtout par l'école hanéfite et traversée par deux confréries essentielles, la yeseviyya mais surtout la nakchibendiyya , toutes deux nées au cœur de l'Asie centrale d'où elles ont essaimé dans le reste du monde musulman. A la veille des indépendances en 1991, l'islam centrasiatique est affaibli, absent de la scène publique mais assez présent dans les cercles familiaux ou privés où il régit encore largement les cycles de la vie et constitue une des bases de l'identité. Très étroitement surveillé par l'Etat, il n'a que peu de contact avec l'islam extérieur, si ce n'est par la faible coopération islamique entre la structure officielle, la Direction des Affaires Spirituelles d'Asie Centrale (basée à Tachkent) et certains Etats arabes, souvent socialistes. Quant à l'islam non sunnite, la très faible minorité chiite présente dans les villes de Boukhara et de Samarkand, et les Ismaïliens , sont en voie d'assimilation et n'ont aucun lien avec un quelconque courant islamique exterieur à l'Union soviétique.

Dans le Caucase, l'islam est plus hétérogène qu'en Asie centrale. Il est largement chiite duodécimain en Azerbaïdjan, mais sunnite de l'école chaféite dans le Nord Caucase, notamment au Daghestan, en Tchétchénie et dans les autres petites républiques autonomes. En Géorgie, on trouve diverses communautés musulmanes, chiites à la frontière azéro-géorgienne, sunnite en Adjarie, en Abkhazie et dans la vallée de Pankissi.

Dès les déclarations d'indépendance, bénéficiant des effets de la globalisation du religieux, des contacts s'établissent entre cet islam centrasiatique et caucasien et différents courants islamiques de l'ensemble du monde musulman, qui, d'une manière schématique, pourraient être catégorisés selon leur origine en trois courants essentiels : arabe, turc et iranien et qui sont respectivement et un peu abusivement qualifiés de salafiste, sunnite-confrérique et chiite.

L'influence islamique iranienne, épouvantail de nombreux pays occidentaux qui, au début des années 1990, prédisaient un fort activisme de la diplomatie iranienne, n'a eu en réalité qu'un succès très mitigé. En Asie Centrale, où l'islam est très majoritairement sunnite, les courants islamiques iraniens n'avaient que très peu de chance de s'implanter. Seul le Tadjikistan se laisse pénétrer par une relative influence iranienne, due davantage à leur parenté linguistique qu'à un penchant pour la philosophie religieuse de la République islamique. Ainsi, quelques dizaines d'étudiants tadjiks poursuivent des études islamiques en Iran, principalement dans les villes de Machhad et de Qom. En revanche, du fait d'une très forte similitude entre le chiisme qui prévaut en Iran et celui qui prédomine en Azerbaïdjan, l'influence religieuse iranienne a été plus performante dans les zones chiites azerbaïdjanaises, à Bakou, le long de l'Araxe qui marque la frontière irano azerbaïdjanaise et dans la région autonome de Nakhitchevan. Ce relatif succès est l'œuvre des organismes privés, rattachés à des grandes figures religieuses comme les Ayatollah Lenkerani et Sistani, qui ont pu attirer des centaines de jeunes étudiants dans les hozé (campus islamiques) iraniens. Leur impact doit être toutefois relativisé car les mauvaises relations politiques entre Bakou et Téhéran freinent considérablement l'élan missionnaire des organisations caritatives iraniennes qui ont certes été très actives entre 1991 et 1995 mais plutôt absentes ces dernières années.

La Turquie, bien que république laïque, a été nettement plus performante que la République islamique iranienne en matière d'activisme religieux dans toute l'Asie centrale et le Caucase. Considérant la religion comme une dimension à part entière de sa politique générale pour ce nouvel espace géographique et géopolitique, la diplomatie d'Ankara a créé dans chacune des ses ambassades un bureau de coopération religieuse, dirigé par un fonctionnaire chargé de promouvoir dans son pays d'affectation le modèle islamique turc, susceptible à moyen terme de faciliter l'action de la diplomatie turque dans la région voire même d'aider la Turquie a se créer une sphère d'influence. Ainsi, la Diyanet, organisme officiel turc de gestion de l'islam en Turquie, a financé dans tous ces pays des mosquées, des facultés de théologie et distribué une abondante littérature islamique, sans négliger la formation de nouveaux cadres religieux en faisant venir des étudiants en Turquie. Cependant, s'agissant d'influence islamique turque, ce sont surtout les mouvements privés qui ont le plus œuvré à la réislamisation de l'Asie centrale et du Caucase. Pour ne citer que les plus actifs, il convient de mentionner deux courants, le groupe confrérique d'obédience nakchibendi dirigé par Osman Nuri Topbas, et la néo-confrérie de Fethullah Gülen, une charismatique autorité religieuse dont les disciples ont créé des dizaines d'écoles modernes, séculières mais oeuvrant toutefois, de manière indirecte et moralisatrice, à la diffusion d'un islam modéré et très nettement mâtiné de nationalisme turc, aucunement irrédentiste comme le panturquisme mais assez nationaliste tout de même pour bénéficier de l'appui indirect des ambassades turques. La grande force de ces courants islamiques turcs, publics ou privés, réside dans le fait qu'ils bénéficient aussi, partout sauf en Ouzbékistan, de l'appui franc des autorités officielles locales qui voient dans cet islam turc une barrière de protection face à l'islam iranien et arabo-saoudien, perçus comme plus radicaux et politiquement dangereux.
Ainsi, la troisième grande vague de réislamisation que connaît l'Asie centrale par son ouverture vers l'extérieur est originaire de la péninsule arabique et du sous-continent indien dans une moindre mesure. Désigné souvent de façon générique et caricaturale par le vocable wahhabite – du nom de Mohammad Abdal Wahhab (1703-1792), fondateur du wahhabisme, un courant fondamentaliste et puritain qui prévaut en Arabie Saoudite – il s'agit en réalité de plusieurs sensibilités issues du courant radical et fondamentaliste, appelé aussi salafisme. Cet islam très rigoriste, en vogue dans la plupart des pays arabes du Golfe mais aussi au Pakistan et en Afghanistan, s'est implanté dans certaines régions d'Asie centrale (vallée de Ferghana notamment) mais surtout dans le Caucase, principalement en Tchétchénie où son instrumentalisation dans la guerre de libération contre les Russes a permis une certaine cohésion nationale. Dans tout cet espace où prédomine habituellement un islam confrérique et syncrétique empruntant à des pratiques antéislamiques, l'avancée de cet islam salafiste fait peur aux autorités officielles par sa dimension politique revendicative capable de remettre en cause les pouvoirs. Et c'est ainsi que les régimes et appareils étatiques, héritiers du Parti communiste, n'hésitèrent pas à se réapproprier l'islam traditionnel et à le promouvoir au rang de religion officielle.

Ces courants et idées certes dynamiques, qui se sont engouffrés dans la brèche ouverte par la fin de l'Union soviétique, ne doivent toutefois pas faire oublier les origines également locales de ce renouveau islamique. Car, même s'il doit beaucoup à la mondialisation et à l'activisme de l'islamisme globalisé, le renouveau islamique s'est aussi appuyé sur des sources locales, et déjà à l'œuvre sous l'ère soviétique. En effet, et il s'agit là d'une ambivalence du régime soviétique vis-à-vis de l'islam, que chaque jours les chercheurs découvrent un peu mieux. Malgré la répression dont ils firent l'objet, des oulémas, certes en petit nombre, ont pu mener une intense activité islamique et former des disciples qui avec les indépendances ont accéléré, avec l'aide venue de l'extérieur, le renouveau islamique dans toute l'Asie centrale.

D'autre part, tous les courants évoqués individuellement ci-dessus ne sont pas toujours faciles à distinguer les uns des autres. Si le wahhabisme n'a aucun risque d'être confondu avec le chiisme, il existe en revanche des connexions très subtiles entre confrérisme et salafisme qui pourtant dans la théorie sont diamétralement opposés. Le passage d'un courant à l'autre n'est donc pas rare, comme cela est arrivé souvent dans certaines régions caucasiennes.



2) Les Etats confrontés à l'islam mondialisé

Parce que toutes les Républiques d'Asie centrale et du Caucase ne sont pas musulmanes de la même manière et au même degré, elles seront touchées chacune différemment par cet islam mondialisé et de ce fait, chacune réagit de façon spécifique. Ainsi, avant même d'être confrontées à des nouveaux courants religieux, les sociétés kazakhe, kirghize, turkmène, azérie, ouzbèke et tadjike ne sont pas traversées par un même islam. Au Kazakhstan et au Kirghizstan où les populations ont été islamisées tardivement et superficiellement et où à la veille de l'indépendance une très forte proportion de la population est ethniquement européenne, le contact avec l'islam mondialisé ne sera pas vécu de la même manière qu'en Ouzbékistan et au Tadjikistan où l'islam a un impact lourd sur ces sociétés musulmanes anciennes vivant au cœur de capitales culturelles islamiques comme Boukhara et Samarcande.

Toutefois, en dépit de ces différences, on constate quelques ressemblances entre les différentes politiques étatiques en matière de gestion de l'islam. Premièrement, tous les dirigeants incorporent l'islam dans la nouvelle identité nationale, sans toutefois aller jusqu'à inscrire l'islam dans les Constitutions nouvellement adoptées. De la même manière, tous les Etats procèdent à une « nationalisation » des structures religieuses. En effet, alors que durant la période soviétique il y avait deux administrations religieuses pour régir l'islam du Caucase (à Bakou) et d'Asie Centrale (à Tachkent), les déclarations d'indépendance sont suivies par la création de structures nationales de gestion des affaires spirituelles (muftiat, kaziyat). Cette nationalisation implique aussi la création de comités d'Etat, ou ministère des affaires religieuses, chargés spécifiquement de la gestion de l'islam. Et c'est bien souvent ce comité qui contrôle la coopération et les liens entre l'islam local et l'islam étranger. Enfin, l'autre aspect de cette nationalisation de l'islam est la mise sur pied par l'Etat d'une politique éducative censée former les nouveaux cadres religieux et engendrer un islam national donc singularisé des autres, qui dans la plupart des républiques revient à renforcer l'islam sunnite en s'appuyant sur l'héritage confrérique perçu comme local et garant d'une meilleure stabilité.

En dépit d'un même réflexe pour un contrôle ferme de l'islam, les résultats sont loin d'être homogènes d'un pays à l'autre. Chacune de ces républiques, désireuse de créer son propre modèle de société et d'Etat, adopte un mode différent de gestion du religieux.

En Ouzbékistan, le pays le plus peuplé d'Asie centrale et où l'islam est traditionnellement le plus influent, la situation religieuse se caractérise actuellement de la manière suivante. Après avoir été tolérés et très actifs dans les premières années de l'indépendance, plusieurs groupuscules fondamentalistes ont été déclarés hors la loi et à ce titre sont combattus par le pouvoir central. Réfugiés au Tadjikistan où a sévi une terrible guerre civile de 1992 et 1997, les principaux militants islamistes réunis au sein du Mouvement Islamique d'Ouzbékistan ont ensuite trouvé refuge en Afghanistan où ils furent accueillis et soutenus par les Talibans. Les bombardements américains en Afghanistan au lendemain des attentas du 11 septembre 2001 ont considérablement affaibli le pouvoir du Mouvement Islamique d'Ouzbékistan dont un des deux chefs a même été tué. Un autre mouvement, pour le moins obscur, le Hizb ul Tahrir (Parti de la libération), le seul mouvement islamiste actif en Asie centrale mais originaire du Moyen Orient, millénariste et obsédé par la restauration du Califat, a commencé à gagner les esprits. Sa structure ultra secrète ne permet pas aux chercheurs d'évaluer sa véritable force, mais on suppose qu'il soit assez bien implanté dans le pays.

Au Tadjikistan, les rapports entre l'islam et l'Etat sont pour le moins originaux. Après plusieurs années de guerre civile, la principale branche de l'islam politique, le Parti de la Renaissance Islamique, a été légalisé et même associé au pouvoir, une première et à ce jour une expérience unique en Asie Centrale où nulle part ailleurs aucun parti se déclarant ouvertement islamiste, n'a encore été légalisé et intégré au pouvoir.

Au Kirghizstan, on constate une très nette dichotomie entre le nord, très peu islamisé et où l'activisme des mouvements islamistes est quasiment absent, et le sud, plus religieux, où à plusieurs reprises des accrochages ont eu lieu entre militants islamistes et forces de l'ordre ouzbèkes et kirghizes alliées de circonstance contre les militants islamistes du MIO. Que ce soit dans le cas ouzbek, kirghize ou tadjik, c'est le plus souvent dans la vallée de Ferghana, à cheval sur les trois républiques, que l'islamisme se manifeste le plus violemment. D'ailleurs, toutes les organisations islamistes qui ont essaimé dans la vallée ont une composition multiethnique.

Au Kazakhstan, une même dichotomie qu'au Kirghizstan existe entre le nord et le sud, plus musulman mais très peu touché par un quelconque fondamentaliste islamiste.

Au Turkménistan, l'islam n'a jamais été très influent, les mosquées, construites souvent par le président pour servir son culte de la personnalité sont souvent vides et elles ne vont pas d'avantage se remplir avec le nouveau président, Kurbanguli Berdymuhammedov.

En Azerbaïdjan, des mouvements islamistes certes peu radicaux mais tout de même assez politisés sont tolérés par le pouvoir central qui sans jamais leur accorder un statut légal, n'interdit pas leur existence et leur expression dans l'espace public. Quant au nord Caucase, le fort irrédentisme de certaines organisations salafistes a parfois abouti à des affrontements avec les autorités fédérales même si depuis quelques années la situation est relativement calme, sauf en Tchétchénie mais il s'agit là d'un cas à part.

En guise de conclusion, il convient de souligner que toutes les Républiques sont confrontées au même dilemme : comment entrer dans la mondialisation et occuper une place sur la scène internationale tout en assurant une réelle stabilité pour une société et un Etat jeunes, créés quelques décennies auparavant seulement par un régime socialiste dont l'ambition suprême était davantage de créer un homo sovieticus que de construire un Etat nation kazakh, ouzbek, kirghize…

Privilégiant avant tout l'ordre et la stabilité, dans un contexte international où l'islamisme est perçu comme la principale source de turbulence, la plupart des Etats d'Asie centrale fait preuve de crispation et de nervosité dans leur politique de gestion du religieux. Par crainte que toute concession aux discours islamistes ne soit perçue comme un aveu de faiblesse, tous ces régimes privilégient l'intransigeance, renvoyant ainsi aux calendes grecques tout espoir de dialogue et de conciliation nationale.



Bayram BALCI est Directeur de l'Institut Français d'Etudes sur l'Asie Centrale (IFEAC) à Tachkent.